两者的差别在于，前者是本能的，后者是习得的。
但另一方面，利益冲突的最终解决也是由仁爱来保证的，这就是仁爱导出的正义原则，这是仁爱中一体之仁方面的体现。由此源始共在、本源情境而说明了主体性是何以可能的问题。
除了那些后来赴港台的新儒家之外，熊十力、梁漱溟和冯友兰不都是大陆新儒家吗？他们的位置放在哪里呢？[50] 李明辉进一步认为：1、蒋庆认为港台新儒学偏重心性儒学，这是不合思想历史实情的。笔者的这篇前言，分为四个部分：一、林安梧、黄玉顺泉城之会的主要内容。这里的仁就是指形上的性体，他据此批评韩愈混淆了形上之仁和形下之爱，认为仁不能只是形下之爱。所谓范畴（Categories），其实指的就是高层级的存在者领域，它必然包涵了对存在者整体的承诺。不过，二者的区别在于：（1）对现代性诉求的表达并不意味着局限于现代性，在这方面，生活儒学的当代性或当下性视域更为突出。
我们这里则取这样不同的理解：体、用出于一源，此源并非形而上存在者，而是存在本身，无论是形而上的体，还是形而下的用都出于此源，它乃是一切形而下、形而上存在者之源。三、黄玉顺生活儒学与林安梧后新儒学之比较 接下来，对黄玉顺先生的生活儒学和林安梧先生的后新儒学作一番简要的比较。其中一个事件，被方克立先生视作是大陆新儒家形成的标志，就是甲申（2004年）7月贵阳阳明精舍儒学会讲，参与会讲的四位著名儒者蒋庆、陈明、康晓光、盛洪被学界视为大陆新儒家的代表人物。
毫无疑问，这个问题最终还是要留待儒学史、思想史去回答。为什么说它是对的、没有错？这就涉及中国正义论的基本原理：它在当时是适应于中国人的生活方式的，两者有密切关系。可见，无论是传统基础主义还是反基础主义对基础的理解都局限于某种形而上者。人的主体性正是由此挺立起来，正如孟子所说：凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。
其三，从而，后现代哲学的反基础主义理论倾向并不仅仅是对现代哲学的一种批判，而是对整个传统哲学的批判，因为整个传统哲学都是基础主义的。其相应、不相应的判断标准，则在于基础范畴，亦即我们时代的阴-阳结构之表现。
按照中外思想史上固有的思路，人类信仰的最高层次是宗教性的。[67] 杨虎：《降格与让位的自相冲突——牟宗三良知坎陷说再省察》，《哲学评论》总第14辑，北京：中国社会科学出版社，2014。[45] 显而易见，唐君毅先生在起草本文时采用了牟宗三先生良知坎陷的思路，更加一般性的概括说，就是内圣开出新外王。亦即，从观念的生成向度说，内圣其实是根据外王的需要而建立的。
[80] 当代性的概念是黄先生提出的，以与前现代性、现代性和后现代性相区别。[107] 由此，关于存有概念，林先生指出它不同于西方哲学式的Being，而是中国哲学讲的天地人物通而为一的道： 这里所说的存有并不是一夐然绝待、离心自在的东西，而是天地人我万有一切交融的状态。当我们言说某种存在者领域或者某个存在者时，必然包涵对存在者整体的先行设定，这是人类语言当中所体现的内在的思想逻辑。时间历程本无区隔，空间之广袤亦本为无边，但经由人之智执，因之而有区隔，亦因之而能得交错。
（三）新基础主义道路：返源—立相——源论、体论、用论的建构 这第二条道路仍然是基础主义的，但绝非展现为形而上学的传统基础主义，毋宁说是一种新基础主义（Neo-Fundationalism）：承认反基础主义对传统形而上学之批判的积极意义，但并不因此就走向拒斥形而上学的道路，而是进一步追问形而上学的基础，从而为形而上学及以其为根据的形而下学奠定基础。[109] 这在根本是因为，林先生并没有真正进入这一问题的发问：主体性是何以可能的？ 在这个问题上，黄先生的变易本体论作为一种形而上层级的理论，则是溯源与立本的统一：溯源源始共在——生活本身，在此基础上立本即挺立起形而上学的主体性。
[94] 在生活儒学的言说中，仁爱情感是一切的大本大源，因此正义原则也是渊源于仁爱情感的。[118] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第40页。
一种是内在超越物，即纯粹意识的意向性结构。在这个问题上，林先生是通过对传统政治哲学的根本困结道的错置的揭示进行的。谈得更究竟是什么意思呢？就是：以前仅仅是用一个形而上者为众多形而下者奠基，现在不仅仅如此，形而上者本身也要接受追问。[43] 《宣言》从第（2）个问题出发，认为研究中国文化的根本错误在于：把中国文化当作死的化石而不是视其为活的生命存在。对此，林安梧先生表示了某种程度的疑问。但是，不论形而下者还是形而上者，都是存在者，这就面临着‘存在者何以可能的追问。
首先是生活生成了主体，然后是主体改变着生活。相应地，为它奠基的那一套形上学也是需要被解构的。
三、黄玉顺生活儒学和林安梧后新儒学之比较。黄先生曾经说过，二十世纪的现代新儒学也是现代性诉求的民族性表达。
同时，我们判定一种规范体系是否正义，也要看它是否是正当的，即它不是为了哪一个特殊的人设计的，而是为了每个独立的个体设计的。黄先生指出： 生活如此这般地显现着自己，这种生活显现便是情境。
方红姣：《回到船山：现代新儒学发展的一个可能向度——林安梧的船山学研究述评》，《哲学与文化》2007年第12期。[160] [德]胡塞尔：《现象学的观念》，第7页。[127] （3）去生活 我们不仅在生活，并且去生活，黄先生指出：去生活说的乃是生活之为超越。就生活儒学而言，黄先生创构了注生我经的诠释思想，认为最彻底的诠释方法既不是我注六经，也不是六经注我，而是注生我经。
[66] 亦即：形下的道德主体性不能作为形上本体的规定性。《宣言》认为：此心性之学，正为中国学术思想之核心。
换言之，规范是有差别的，而原则恰恰是无差别的。着眼于生活本身的本源结构，能够解释古往今来的形而上学之不断解构、建构的历程：一切存在者都生成于生活本身，每个时代的生活方式都是生活本身的显现样式。
例如，大程子曾说：礼者，理也，文也。我们谈论的超越既不是传统哲学的那种超越性存在者，也不是现象学的超越观念，而是生活本身之超越。
显而易见，人类两千年来的形而上学本体论解构、建构历程也是对形而上学不可避免的事实证明，换句话说，该不该建构形而上学并不是个问题，真正的问题是建构什么样的形而上学。例如，《易传》的哲学形而上学以太极为存在者整体、本体，从太极到万事万物的逻辑中介就是阴阳这种最高层级的范畴。但是，林先生却将内圣规定为心性修养而没有意识到它并不能完全充当本体论的功能，从而有将内圣与外王拉入到同一个层级上的危险。这种双向度的规定，确乎不同于其师牟宗三先生的内圣─外王论。
黄玉顺先生指出，当代儒学的重建，首先要超越传统哲学的形上-形下视域，而切入更加本源的生活-存在视域，并在此基础上重建形上学和形下学。3、立相：建构我们时代的体用论（形而上学、形而下学） 在此基础上，重建我们时代的形而下学及其相应的形而上学。
（3）新内圣、新外王并建的思想范式 就林先生的后新儒学而言，确乎是一种新内圣、新外王并建的思路。再如元初、元气、元始等说法也都体现了这一点。
而正义原则的本源，则是仁爱情感。[89] 黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》。
